● 對口頭文學來說，比傳承人去世更致命的是聽眾的消失。
● 把民間文學的傳承寄托在少數人身上，是不可取的。
● 不是只有鄉村才有民間，城市同樣有民間；對流傳于互聯網和手機上的段子、故事等新事物，民間文學研究不該背過身去。
又是一年七夕。閨中女子穿針乞巧，牛郎織女鵲橋相會，在庭院葡萄架下納涼時從長輩口中聽來的七夕故事，就這樣一代代傳下來，成為我們每一次重溫都覺得親切的文化記憶。這正是口耳相傳的民間文學的魅力。
如果把人類迄今為止的語言文明量化為一年的話，那么遲至第十二個月人類才開始書寫。在這以前的漫長歲月，是神話、傳說、史詩、故事、歌謠、諺語、謎語等口頭傳統陪伴著先人們春來冬往。但是在今天，高科技時代誰還來唱“杭育杭育”的勞動號子？當《格薩爾》藝人面對著攝像機，史詩說唱還能保持原汁原味嗎？歷史文化旅游大行其道，導游是否成了最有聽眾的“講故事的人”？網絡段子動輒千萬次的閱讀評論，能否構成新媒體時代新的民間文學？這些問題無不指向一個現實的焦點：民間文學在當下的命運變遷。
口頭傳統凋零了嗎
口耳相傳的民間文學是人類口頭傳統的重要組成。聯合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》將人類的非物質文化遺產分為五大類，第一類就是“口頭傳統和表現形式，包括作為非物質文化遺產媒介的語言”。而今，口頭傳統賴以存在的環境嚴重萎縮，已是不爭的事實。全球經濟一體化、傳統村落城鎮化、大眾媒體日益便捷、文化旅游方興未艾、現代教育制度帶來知識新格局，這一切都深刻地影響著當今世界的文化面貌。“鄉村社會的青年群體大多外出打工，兒童群體接受學校教育，老年群體的閑暇生活被電視等娛樂媒體占據，這些原本積極的民間文學聽眾相繼脫離了傳統的民間文學活動領域”，文化部非物質文化遺產司副司長馬盛德描述的，正是民間文學在社會環境變遷大背景下的凋零。
“今天已經不再生產典型的傳統的民間文學類型了”，中國社科院榮譽學部委員劉魁立說。但這并不意味著民間文學的傳統已經斷了，“我們看到月亮會想到嫦娥奔月，到了七夕會想到鵲橋，難道這不是傳統的延續嗎”，從這個角度出發，劉魁立強調，“對民間文學的命運來說，比傳承人去世更關鍵的是聽眾的消失。與其說傳承人代表了那個傳統，不如說聽眾代表了那個傳統。”民間文學為人們所需要、所選擇，才能存在、發展、口口相傳，失去聽眾就意味著失去生命。
對生態的判斷有不同的角度，在北京大學教授高丙中看來，當下民間文學的總體生態是作品有消有長，體裁有弱有強，不應把特定作品和體裁的消亡視為民間文學的命運。他還尤其提出重視作品與體裁的關系，有作品做支撐，某一種民間文學的體裁才可以傳得下去。資料搜集和文本整理，無疑是保存民間文學作品的有效形式。上世紀80年代起基于全國性普查而編纂的包括民間故事、民間歌謠、民間諺語在內的“民間文學三套集成”，在這個意義上功不可沒。但如何不讓漢語發達的書寫系統和悠久的文獻傳統“干預”我們對口頭文學價值的判定和開掘，如何防止在搶救性保護之后形成新的文本霸權，也值得思考。
這其中需要兼顧的一是語言的問題。以少數民族民間文學為例，我國現在真正廣泛使用的少數民族文字不超過10種，少數民族的社會歷史、實踐傳統、審美特性基本都沉淀在口頭傳統中，而我們的民間文學記錄基本都采用漢語普通話，記錄的過程如何“保真”？基于同樣的疑問，有不少學者倡議建立民間故事音像數據庫，從而鮮活、原生態地記錄下故事和語言。二是美學尊重的問題。中國社科院民族文學研究所研究員朝戈金近年一直倡導“口頭詩學”：“如果你用看待李白的美學規則來看《江格爾》、《瑪納斯》，會發現冗長、啰嗦、結構不均衡、細節過度肥大、某些情節被稀釋等被書面文學的美學規則所詬病的特點。但如果你坐在火塘邊去聽一段《江格爾》的韻文，你會感覺它一點不啰嗦——因為我們是聽一首詩，而不是讀一首詩、看一首詩，這其實是法則的轉變。”三是基本保護與整體保護的問題。在文本搜集整理以外，要有更高層次的觀照。“不是拿個錄音機，按下開關，然后拿著錄音帶回來寫文章。傳統文化是高度依賴文化生態的，搜集資料的同時需要對文化生態進行整體描述”，朝戈金說。
“非遺”不是護身符
在前不久的我國第八個文化遺產日，文化部非物質文化遺產司與中央民族大學聯合舉辦了民間文學類非物質文化遺產保護學術研討會，圍繞著“非遺熱”中的民間文學保護和研究，與會學者有喜有憂。喜的是，隨著少數民族文學《格薩爾》、《瑪納斯》被列入聯合國教科文組織“非遺”名錄，以及國家級“非遺”名錄中125項民間文學項目和77位國家級傳承人的入選，民間文學保護借助“非遺”獲得了更高的平臺和更有力度的扶持；憂的是，鑒于民間文學流變性強、發源地不明晰、口述環境萎縮等特點，保護難度日益凸顯，而“非遺”項目申報比例失衡，熱的過熱、冷的太冷，獲批之后建設性破壞屢屢發生，更是暴露出“遺產至上”的功利傾向帶來的弊端。
“民間傳說申報火爆，相比之下，故事類項目冷冷清清，像哥倆分家、田螺姑娘等流傳那么廣的故事卻無人申報”，國家非物質文化遺產保護工作專家委員會副主任委員、遼寧大學教授烏丙安對此現象深表憂慮。熱衷傳說而非故事，自然是因為傳說的影響力、可資挖掘開發的資源能量大，這從近些年的遺產旅游熱就不難看出。“一個孟姜女有6個地方申報，而且紛紛聲明孟姜女哭倒的地方已經找到。現在連祝英臺照鏡子的井、木蘭上馬的上馬石，也都找到了。民間傳說類‘非遺’評一個，旅游業就開發一個。”
發源地、名錄地之爭因而時有發生。中國社科院文學研究所研究員賀學君一再重申，所謂“名錄地”，不是指占有權，而意味著保護的責任。很多傳說在口耳相傳的過程中，在核心價值、核心情節基本不變的情況下，產生了多種講述的版本，沒有唯一的范本可言，因而誰都可以傳承，誰都可以保護，名錄地不是唯一的，而且名錄地的保護責任更大。從這個角度來看，地域聯合、資源整合的保護方式更值得提倡，千百年前隔岸對歌的人們，今天不該被“圍”在不同的行政區域內各自為政。
“非遺”也讓民間文學的“代表性傳承人”成為熱詞。雖然這個詞常常是和衰亡、隱憂、悲觀聯系在一起，如第三批國家級傳承人中民間文學項目的有25人，其中60歲至102歲的22人，40歲至60歲的3人。在中央民族大學教授陶立璠看來，這里存在一個視角的狹隘問題，“盡管認定了代表性傳承人，但誰也沒有權力剝奪非代表性傳承人傳承民間文學的權利。民間文學的可持續發展，恐怕主要靠非代表性傳承人，而不是那些代表性傳承人。把民族民間文學的傳承寄托在少數人身上，是不可取的也是很危險的。”劉魁立拿乒乓球作比方，乒乓球冠軍自然是我們的驕傲，但是托舉乒乓球冠軍的運動員隊伍以及千千萬萬熱愛乒乓球的普通人，更能代表乒乓球的生命力。
歸根結底，“非遺”不是民間文學的護身符，而是我們對其進行保護和研究的一個平臺。有條件地利用，分層次地保護，比抱著“非遺”的護身符躺在遺產上睡大覺重要得多，比舉著“非遺”的大旗掘地三尺地開發也重要得多。
開放“民間文學”的概念
三大英雄史詩《格薩爾》、《江格爾》、《瑪納斯》聲名遠揚，在上述的民間文學研討會上，有一場小型的三大史詩傳承人現場表演，讓很多人第一次零距離地接觸到傳承了幾千年的偉大詩篇。《格薩爾》果然氣象浩蕩，作為青海省掌握《格薩爾》部頭最多的藝人，達哇扎巴閉上眼睛滔滔不絕地講起來，讓人毫不懷疑他是連講七天七夜的紀錄保持者，而蒙古族藝人敖特根巴音的說唱則為《格薩爾》帶入了悠揚歡快的草原節奏。沙爾塔洪·卡德爾帶來的《瑪納斯》充滿著往復的回旋，一次次回到說唱藝術的美麗韻腳。巴達的《江格爾》說唱則抑揚頓挫，在程式的嚴整之外有不少即興的味道。現場的觀眾中大多數人不通曉民族語言，但都沉浸在或虔誠、或莊重、或激昂、或歡快的說唱氛圍中，不少人跟著打起了清晰的節拍。
這融洽的氛圍與研討會上對民間文學命運的擔憂形成有趣的對照，一方面是從神圣敘事到舞臺表演，民間文學的變遷已經很難逆轉；另一方面，觀眾對以三大英雄史詩為代表的民間文學的歡迎，是否又在表明，無論外部環境怎樣變化，敘事與歌詠從來都是人類的內在需要？在后者的意義上，很多學者認為，比擔憂民間文學命運更重要的是，如何開放民間文學的概念，重新激活民間文學的生命力。高丙中的觀點或可給我們提供思路：“不要因為民間文學的歷史性和傳承性，而把民間文學視作歷史的東西；不要繼續把現代技術視作民間文學的邊界，技術是工具，為什么不用呢；不要繼續用城鄉空間來區分民間，不是只有鄉土才有民間，城市同樣有民間，不是農民才需要民間文學，有知識的人同樣需要。”
“民間文學”的內容需要松綁，“民間文學”的特征同樣需要反思。比如，面對著從炕頭、地頭、大槐樹到電視、手機、新媒體的生活巨變，民間文學的口頭傳承特征是否還要固守？如今流傳在手機上的短信段子、網絡上的故事笑話，雖然不再是口耳相傳，但很多都未脫民間文學集體性、匿名性、變異性的特征，記錄社會現實，表達生活感受，鮮活生動，易于記誦，為人們所廣泛接受，成為來自生活現場的文化創造。對這些新形態的民間生活和民間文學，我們的研究不該背過身去，削當代的足，適歷史的履。
在更大的范圍內來看，民間文學是民間生活的結晶，民間生活是民間文學的土壤和源泉。我國自古就有收集民歌民謠以觀世風之變的傳統，某種程度上《詩經·國風》是民間文學收集的范本，而20世紀初北京大學興起的歌謠征集活動又標志著中國現代民間文學研究的發端。山東大學教授劉宗迪強調，今天的研究更應該牢牢踩在大地上，因為“惟有大地上歌聲如風”。生動變化著的現實大地，尤其需要敏銳的目光、包容的心態，牢記我們的任務“是留住大地上的風聲和歌唱”。
這些風聲和歌唱裹挾著一個民族的文化基因在大地上傳唱，豐富著我們開闊的文化譜系，構筑著我們堅實的文化傳統，也必將見證和記錄下我們一步步向前的生活進程。從民間文學處，我們最深刻地體驗著什么是一種文化的生生不息。
